Una propuesta alternativa para la definición de identidad personal
Kirman y Teschl han notado con perspicacia que considerar qué y dónde está una persona no cumple con todos los requisitos para un modelo de identidad, pero quién es ella en realidad sí (2004, 73). Sin embargo, encontramos que una identidad-quién no se explica simplemente reconociendo un factor de continuidad o admitiendo un criterio de individuación, como sugiere Davis (2011, 4-5); entonces, tanto los criterios de individuación como de reidentificación no caracterizan la identidad personal : pueden aplicarse a cualquier cosa o ser, pero solo como cosa o ser, es decir, simplemente diferentes de otros individuos que pertenecen a la misma especie. Falta la condición esencialmente personal de la identidad, al igual que la identidad misma. Como muestra la fórmula de quién , la identidad comienza con una demanda en primera persona, que, por supuesto, puede tener y, de hecho, tiene correlatos en tercera persona, como se indica a continuación.
La mayoría de las discusiones filosóficas contemporáneas sobre la identidad personal todavía tienen en cuenta la explicación central de la identidad personal de John Locke532, en términos de recuerdo de experiencias pasadas o experiencia psicológica consciente de uno mismo como un medio para asegurar ese factor de continuidad necesario entre los múltiples cambios posibles a lo largo del tiempo: ‘y en la medida en que esta conciencia pueda extenderse hacia atrás a cualquier Acción o Pensamiento pasado, hasta ahora alcanza la Identidad de esa Persona’(Locke1975, 27). El hecho de que una persona persista en el tiempo no pesa más que otros hechos que generalmente se explican en términos biológicos o psicológicos, o ambos. Este tipo de interpretación, generalmente conocida como visión compleja, analiza la identidad personal en términos de relaciones más simples. Esta teoría no solo conduce a inconsistencias, sino que tampoco explica la identidad personal533. La continuidad biológica y psicológica (en todas sus posibles realizaciones: memoria, personalidad, proyectos, preferencias…) puede considerarse como criterio epistémico de una identidad diacrónica individual, pero no proporciona las condiciones necesarias ni suficientes para la identidad personal534. La cuestión de qué se necesita para que una persona persista en el tiempo es diferente de la cuestión de cómo saber si una persona en un momento es idéntica a una persona en otro momento. Los criterios epistémicos para el reconocimiento de la identidad personal a lo largo del tiempo no deben confundirse con los criterios de identidad en sí.
Aquí presentamos otra concepción, un enfoque fenomenológico de la identidad personal, como una contribución a la comprensión del yo personal actuante desde una perspectiva de primera persona. La crítica de Husserl a la comprensión de Locke de la experiencia consciente se reduce a señalar que Locke, como muchos otros en la historia de la filosofía, no entendió la intencionalidad (1956, 76; 92; 110; 112; 114). Husserl afirma: `` Si uno no tiene una idea de lo que es esencial para la intencionalidad y del método específico que le pertenece, tampoco puede adquirir una idea de lo que es esencial para la personalidad y los logros personales ’’ (1968, 221).
La comprensión fenomenológica de la intencionalidad de la conciencia nos permite formular una teoría de la identidad personal que (1) puede explicar la continuidad de la conciencia a lo largo del tiempo, (2) proporciona una explicación de un aspecto de lo que significa ser una persona, a saber ser capaz de apropiarse de las acciones y pensamientos pasados como propios (no solo para recordarlos o no) - y (3) da una respuesta original a la cuestión de la identidad personal, estableciendo lo que implica la identidad de una persona a lo largo del tiempo.
En términos fenomenológicos, la intencionalidad es la característica básica de la conciencia, es decir, estar siempre consciente de algo , estar siempre orientado hacia algo, trascender uno mismo (Husserl1984, §§ 9-21; 1977, Párrafo 36). En otras palabras, la intencionalidad es una capacidad relacional. Sin embargo, cuando se trata de una persona, la intencionalidad no es una capacidad relacional cualquiera. El mero hecho de experimentar el mundo y los demás no nos convierte, según Husserl, en personas todavía (los animales también lo hacen, lo que puede verse como una perspectiva rudimentaria en primera persona, en contraste con una sólida535).
Para Husserl (1973, 196), el ser personas se origina en que realizamos un tipo específico de acto intencional, que él llama ‘toma de posición’ ( Stellungnahme ). En el mismo sentido, Wojtyla afirma que “el conocimiento sobre el hombre y su mundo se ha identificado con la función cognitiva […] Y, sin embargo, en realidad, ¿el hombre se revela en el pensamiento o más bien en la puesta en acto de su existencia? - ¿en la observación, interpretación, especulación o razonamiento […] o en el propio enfrentamiento cuando tiene que tomar una posición activa sobre temas que requieren decisiones vitales y tienen consecuencias y repercusiones vitales?” (Wojtyla1979, vii-viii).
Ser un yo, es decir, ser una persona, significa, en primer lugar, no ser un objeto natural, es decir, un ‘yo’ no aparece como una parte dependiente de las conexiones causales, como un mero individuo con sus características esenciales específicas. , pero emerge en conexiones motivacionales de sujetos intencionales. Esto se puede entender considerando que la causalidad es la legalidad fija y empírica de la naturaleza física, caracterizada por certezas en las expectativas, mientras que la motivación sirve como principio básico de la conciencia, es decir, de la condición subjetiva. Husserl2004, 299) afirma: “Hay que tener en cuenta que esta causalidad de la naturaleza, […], es radicalmente diferente de la causalidad de la motivación que reina puramente en el ámbito de lo mental, de la esfera de la subjetividad inmanente. En el caso de la causalidad de la motivación, la necesidad de la conexión es comprensible.” Para él, “la causalidad en la naturaleza física no es más que una regulación empírica fija de coexistencia y sucesión, siempre dada en la experiencia en forma de certezas en espera” (1960, 134).
El carácter intencional de un ‘yo’ implica adoptar una posición frente a las cosas, al mundo y a los demás, no meramente relacionándose de manera fija y predecible sino de manera comprensible. Consiste en algo más que una conciencia despierta y perceptiva, pero no involucra otras actividades de orden superior en su sentido central original. Adoptar una postura no incluye hacer juicios explicativos o comparativos: actividades de orden superior. Es simplemente el rasgo definitorio de la condición subjetiva personal del yo; luego, es la “cualidad” de la manera subjetiva de ver o conectar con los objetos (hechos, etc.), revelando sus rasgos pero no como rasgos impuestos. La receptividad subjetiva adopta esta forma: las direcciones de disponibilidad específicas están en la persona, influyendo en la forma (teórica, axiológica o práctica) en que maneja un objeto (hechos, etc.).
Toda toma de posición ocurre como una forma específica de dirección intencional hacia el ser, los valores o las metas. Por medio de un ejercicio progresivo de toma de posición, se forma un carácter estable, “sedimentado,” es decir, la persona se vuelve determinada, más receptiva a dimensiones o direcciones específicas de la disponibilidad de cosas o hechos. Por eso, como personas, nos caracterizamos por una habitualidad originada en nuestra actividad (Husserl1966, 360). Nuestras posiciones pasadas permanecen vivas en la medida en que dan forma a nuestra vida activa futura. Así, la persona se correlaciona con un horizonte de sentido. Revivir el pasado es recordar, pero “habitualidad” no significa recordar una posición pasada. La toma de posiciones tiene su propia forma de dar forma al presente, perdurando como características del yo, que es el agente responsable de todas las posiciones que ha tomado.
Como portador de tales posiciones perdurables, el ego es siempre más que la fuente de su postulación, ya que es, como ego personal, también el producto de esta postulación. A través del concepto de acción, Wojtyla también pretende mostrar no solo la experiencia fundamental de la persona de ser la causa de sus propias acciones, sino ser autodeterminante, es decir, como interpreta Buttiglione, la persona no solo se mueve más allá del cuerpo y la psique trascendiéndolas, pero también las integra en acción (1997, 144). La persona se revela y se da cuenta de sí misma en acción.
Como yo con una historia personal en forma de intereses, elecciones y convicciones duraderas, no solo soy consciente de un entorno que aparece perceptivamente; más bien, soy consciente de que este entorno muestra mis intereses, metas y proyectos. Más precisamente, las convicciones, proyectos y creencias perdurables se expresan en el interés que el sujeto tiene por determinadas prácticas culturales, sociales, científicas y políticas, que se revelan en la forma en que se vive el mundo. Además, lo que uno representa no es un asunto privado; más bien, se muestra en la situación intersubjetiva a través de la forma en que actuamos, pensamos y hablamos.
Incluso si tomamos las mismas decisiones que los demás, o si cambiamos de opinión constantemente, nuestra historia personal, desde una perspectiva fenomenológica, aún estaría caracterizada por una identidad: como siempre se le pidió a uno tomar una posición, es decir, relacionarse con un horizonte de sentido, y como el único responsable de asumir esa posición. “En esta experiencia el hombre se manifiesta como la persona, es decir, como la estructura altamente específica del autogobierno y el autocontrol” (Wojtyla1979, 179). Por lo tanto, ser una persona específica no significa tener un conjunto específico de características correspondientes que solo me pertenecen a mí; entonces puedo compartir decisiones, convicciones y rasgos con los demás. De hecho, puede haber una o más personas con exactamente el mismo conjunto de características que yo.
Mis posiciones me individualizan porque son mías; se originaron en mí y, como tales, se correlacionan con un entorno. No aguanto como cualquier objeto mundano, ni persisto en la forma en que lo hacen mis habituales. La mera capacidad de recordar una experiencia o acción pasada todavía no implica la capacidad de apropiarse personalmente de ella, es decir, de tomar una posición, de estar intencionalmente, no causalmente, relacionada. Hay un sentido esencial de autogobierno que denota a la persona tanto como la que se gobierna a sí misma como la que de alguna manera está sujeta y subordinada a sí misma (Wojtyla1979, 190 y sigs.).
Así, se puede decir que el recuerdo revela con mayor frecuencia la continuidad, aunque la posibilidad de recordar no es suficiente para establecer esa continuidad personal. Cuando recuerdo cierto momento de mi vida y sigo pensando que he tomado la decisión correcta a favor, por ejemplo, de una determinada profesión, la apropiación explícita de mi decisión pasada muestra que esta decisión todavía se mantiene hoy, tanto en el sentido de que Volvería a tomar la misma decisión y esa decisión fue mía desde el principio, como una decisión habitual y ‘sedimentada.’ Como tal, esta decisión, incluso sin ser repetida constantemente, ha estructurado e influido implícitamente en mis otras decisiones e incluso me ha impedido tomar otras decisiones. De hecho, sigo siendo la misma persona que era antes. Por lo tanto,
Como resultado, la identidad formal de un individuo aparece como el sujeto recogido y recogido desde una perspectiva en tercera persona: un conjunto de características, experiencias, rasgos y acciones … Una identidad personal genuina consiste en algo más que la continuidad de nuestra conciencia consciente y la continuidad relativa de nosotros mismos a lo largo del tiempo, cambiando continuamente a medida que adoptamos continuamente nuevas posturas y revisamos las antiguas. Una persona es, por tanto, un todo reconocible por determinadas habituales en correlación con un entorno. Estas habitualidades proporcionan una dirección volitiva real, en combinación con los motivos dados en el presente; entonces, una persona es objeto de motivaciones libres.
En resumen, ser considerado como el único responsable de la toma de postura y no meramente como un ser que perdura en el tiempo me convierte en un ego, separándome de los objetos naturales. Sin embargo, esto no dice nada sobre mi identidad personal, mi singularidad. Mi toma de posición me caracteriza, no solo configurando mi actual forma de conectarme con el mundo y los demás, sino también estableciendo mi correlación con un horizonte de sentido. Las posiciones que tomo se vuelven habituales, posturas sedimentadas. Aunque pueden ser revisados y de hecho lo están, algunos de ellos (individuales y universales) permanecen sin cambios. Esta condición relacional fija constituye mi yo actuante personal.
Por lo tanto, el enfoque fenomenológico de la identidad personal puede llenar el vacío entre la identidad formal y la agencia hasta ahora consideradas. Las perspectivas formales de la identidad no logran captar ese sentido último de lo que es personal y, por lo tanto, no llegan a explicar la agencia personal . Eso intuyó un “nuevo tipo de externalidad” (Akerlof y Kranton2000, 717) se puede encontrar como la expresión de lo intencional como la forma motivada de conectarse con el mundo a través de las habitualidades. Los criterios de individuación y reidentificación de Davis se consideraron basados en la capacidad de desarrollar relatos de uno mismo que dan coherencia a los cambios y a las diferentes historias, emergiendo como diferentes ‘yoes’ (Davis2011, 188). Sin embargo, ¿cómo podrían las estructuras narrativas producir el don de la primera persona? Una descripción del yo que ignora las estructuras y características básicas de nuestra vida intencional-experiencial no es fundamental, y esta es la perspectiva en primera persona con la forma primitiva de autorreferencia que conlleva. Para contar historias sobre las propias experiencias y acciones, uno debe tener una perspectiva de primera persona. La identidad personal se puede encontrar aquí y, a su vez, puede correlacionarse con las narrativas.
Además, una cierta dimensión de inaccesibilidad y trascendencia que caracteriza a los otros -la razón por la que el otro es otro- proviene precisamente del hecho de que también son yoes, con sus propias perspectivas irremplazables y únicas en primera persona.
Ver Shoemaker y Swinburne 1984, Parfit 1984, Williams 1970 y Lewis 1986, entre otros.↩︎
Thomas Reid formuló una de esas inconsistencias al considerar el ejemplo de una persona que ahora puede recordar su primer día en la escuela secundaria pero no puede recordar su primer día en la escuela primaria, aunque, en su primer día en la escuela secundaria, pudo recordar su primer día en la escuela secundaria. escuela primaria (Reid 2002, 262). Aparece otra inconsistencia al considerar la identidad durante el sueño: la insistencia del propio Locke sobre la naturaleza necesariamente autoconsciente de nuestros pensamientos desafía la posibilidad de que pueda haber un pensamiento autoconsciente durante el sueño del cual no tenemos ningún recuerdo (Locke1975, II, 1, §10). Incluso argumenta que mi incapacidad para recordar los pensamientos que presumiblemente tuve durante el sueño deja abierta la posibilidad de que puedan pertenecer a otra persona (1975, II, 1, §11).↩︎
Saber todo sobre las propiedades corporales y psicológicas y sus relaciones dejaría sin respuesta la cuestión de la identidad personal. En consecuencia, la identidad personal es concebible en ausencia de relaciones psicológicas y corporales. Un argumento apunta, por ejemplo, a cambios corporales y psicológicos (ver, por ejemplo, Swinburne1984, 22-3). Puedo concebirme como teniendo tu cuerpo y psicología y tú como teniendo el mío (más que un experimento mental, es, dicho sea de paso, la experiencia de la inserción del pensamiento y el delirio de control, muy común en los pacientes esquizofrénicos). También podría imaginar que yo podría no haber existido, sino que, en cambio, existe otra persona con la misma vida y el mismo cuerpo que yo en realidad. Si estos escenarios son realmente posibilidades metafísicas, entonces las relaciones psicológicas o corporales no son necesarias ni suficientes para la identidad personal: hay un mundo posible donde existo sin las propiedades corporales y psicológicas que realmente tengo, y otro donde las propiedades corporales y psicológicas De hecho, he pertenecido a otra persona.↩︎
Cf. Panadero (2015, 156).↩︎