Epifenomenalismo y libertad de voluntad

Supongamos que tenemos motivos para tomarnos en serio las amenazas a la eficacia causal de la conciencia identificadas en la literatura neurocientífica. No resulta inmediatamente obvio cuáles son las implicaciones para el libre albedrío. Para evaluar estas implicaciones, necesitamos una idea de lo que implica el libre albedrío. Echemos un vistazo breve a algunas de las principales explicaciones del libre albedrío y al tipo de requisitos que normalmente se consideran precondiciones necesarias.

Como la disputa sobre el libre albedrío se ha centrado típicamente en el determinismo más que en el epifenomenalismo, las explicaciones tienden a dividirse en términos de su compatibilidad o incompatibilidad con el determinismo; la tesis de que el futuro está fijado por las leyes de la naturaleza y por cómo eran las cosas en el pasado.

Las condiciones de libertad compatibilistas populares incluyen la capacidad de actuar sobre la base de las elecciones de uno (Moore 1903; Ayer1954; Inteligente1961. 1966; Luis1981; Berofsky2002), la capacidad de responder a razones (Fischer y Ravizza 1998; Lobo1990), y la capacidad de tomar decisiones basadas en los valores más profundos de uno (Frankfurt 1971, Dworkin 1970; Watson1975).

Los incompatibilistas suelen respaldar condiciones similares como necesarias para el libre albedrío, pero niegan que sean suficientes. También tienden a requerir que los agentes sean capaces, en un sentido sólido, de elegir lo contrario (Kane2000, 2002, 2004; Moya2006, 2007, 2011; Ekstrom2003; Elzein2017; Franklin2018; Kittle2018) o que los agentes son, en cierto sentido, las “fuentes últimas” de sus propias elecciones (Stump 1999a, B, 2003; Pereboom2000, 2001, 2003; Zagzebski2000, 2010; Timpe2007, 2008; Shabo2010; Más ancho2006, 2009). Por lo general, se piensa que el cumplimiento de estas condiciones requiere la falsedad del determinismo.

Tenga en cuenta que el determinismo no está relacionado con el epifenomenalismo. La cuestión de si alguna explicación de la libertad es compatible con el determinismo no tiene ninguna implicación para la cuestión de si es compatible con el epifenomenalismo. Si bien es sorprendentemente común encontrar los dos problemas combinados (Nahmias (2010) cita varios casos de este error), las dos tesis no están relacionadas.

¿Cómo llegamos de la premisa de que ciertos rasgos conscientes son epifenómenos a una conclusión sobre el libre albedrío? Debe haber algo requerido para el libre albedrío que sería plausiblemente excluido por el supuesto estado epifenoménico de esas características conscientes. Por lo tanto, deberíamos mirar las descripciones del libre albedrío comúnmente defendidas para ver si alguna de ellas incluye requisitos que podrían ser plausiblemente imposibles de cumplir si estas características conscientes resultan ser un epifenómeno.

Sin embargo, existen algunas restricciones sobre qué tipo de requisitos serían realmente fructíferos aquí. Los defensores del argumento empírico harían bien en buscar requisitos que no solo sean plausiblemente necesarios para el libre albedrío, sino que también cumplan con los siguientes criterios:

El requisito debe ser plausiblemente incompatible con el epifenomenalismo.
Si bien el requisito debe ser una condición necesaria para la acción libre y responsable , no debe ser también un requisito previo para cualquier acción (incluso las que no son libres).
El requisito debe ser coherente con la tesis de que lo mental sobreviene a lo físico.

La razón de la primera condición es obvia. A menos que el epifenomenalismo también descarte algún requisito de libertad, no podremos utilizarlo junto con el epifenomenalismo como base a partir de la cual inferir el escepticismo del libre albedrío.

El segundo requisito puede parecer misterioso. Si se requiere algo para la acción, debe, a fortiori , ser requerido para la acción libre . Por lo tanto, si podemos proporcionar una condición necesaria de acción que sería descartada por el epifenomenalismo, ciertamente tenemos un buen caso para el escepticismo del libre albedrío. Esto es cierto, pero significa que es probable que el argumento demuestre demasiado. Si bien se piensa comúnmente que el escepticismo sobre el libre albedrío es una conclusión sorprendente pero no obstante potencialmente convincente, el escepticismo sobre la agencia es mucho menos plausible y es probable que se considere una implicación desagradable. Algunos pueden estar dispuestos a morder esta bala, pero para otros la implicación de que no hay agentes o acciones es más probable que se considere una reducción.de cualquier argumento que lo condujo. Por lo tanto, el argumento perderá mucha plausibilidad si solo puede llegar a una conclusión escéptica sobre el libre albedrío a través de una conclusión escéptica mucho más fuerte sobre la agencia.

El requisito final, que debe ser coherente con la afirmación de que lo mental sobreviene a lo físico, parece un requisito previo básico para que tengamos alguna razón para tomar en serio la literatura neurocientífica en primer lugar. Toda la idea de estudiar la mente a través de una investigación del cerebro sería errónea a menos que estuviéramos dispuestos a conceder esta tesis.

La pregunta es si alguna de las cuentas estándar de libre albedrío postula requisitos que cumplen con estos criterios. Si bien las categorías de “incompatibilista” y “compatibilista” son útiles en relación con la disputa sobre el determinismo, no son tan relevantes para la amenaza del epifenomenalismo. Para los propósitos presentes, dividiré las supuestas condiciones previas del libre albedrío en aquellas que también son condiciones previas para cualquier acción y aquellas que son condiciones previas específicamente para la acción libre . Estos últimos también se dividirán en requisitos naturalistas y no naturalistas.

Condiciones de acción supuestas

¿En qué condiciones el comportamiento cuenta como acción genuina? Como mínimo, debe ser intencional o estar dirigido a un objetivo. Pero eso no es suficiente; el comportamiento de una máquina simple podría estar dirigido a un objetivo. De manera plausible, debe estar dirigido conscientemente a un objetivo. El agente debe tener alguna intención al actuar y debe ser consciente de ello. Esto es lo que parece faltar en el caso de la acción automatizada, como el sonambulismo, que no suele clasificarse como agencia genuina. Si bien los sonámbulos parecen llevar a cabo sus intenciones, no son conscientes de lo que están haciendo.

Esto ciertamente incluye una falta de conciencia de acceso; no pueden informar o reflexionar más sobre lo que están haciendo. Puede ser plausible suponer que los agentes que sueñan disfrutan de una conciencia fenoménica; son, en cierto sentido, conscientes de las cualidades fenoménicas que se les presentan en sus sueños. Pero estos agentes ciertamente carecen de una conciencia fenomenal con respecto a lo que realmente están haciendo. Las intenciones con las que actúan están desconectadas del comportamiento que realmente está ocurriendo.

Parece plausible que los agentes necesiten acceder a la conciencia para contar como actuantes, y plausible, aunque más controvertido, que los agentes puedan necesitar una conciencia fenoménica para contar como actuantes (Shepherd2015a). Esto último dependerá de si un “zombi fenomenal” aún podría realizar acciones; una pregunta que no es fácil de responder (Smithies2012).

Pero una cosa es suponer que la agencia requiere conciencia y otra muy distinta suponer que requiere que nuestros estados mentales sean causalmente eficaces en virtud de sus cualidades conscientes, o que la conciencia consciente debe preceder temporalmente al inicio de las elecciones.

Considere el comportamiento automático; del tipo que se realiza en “piloto automático.” A menudo, los agentes carecen de conciencia cuando realizan acciones muy ensayadas; pero normalmente se piensa que cuenta como una actuación de todos modos. Esto se debe a que son fácilmente capaces de adquirir conciencia. Si está conduciendo, es posible que no se dé cuenta de que indica que debe girar, pero si alguien le pide que se explique, puede fácilmente darse cuenta de lo que está haciendo. En este caso, no es obvio que la conciencia deba preceder al inicio de la conducta; más bien, el comportamiento y las intenciones que lo motivan deben ser fácilmente accesibles a la conciencia (Levy y Bayne2004; Exacción2011; Exacción2013, 2014a).

La razón por la que la conciencia de acceso parece importante es porque parece caracterizar el tipo de procesos mentales que pueden parecer especialmente relevantes para nuestro control sobre nuestro comportamiento. Tendemos a ser capaces de informar conscientemente los tipos de procesamiento que pertenecen directamente a nuestros objetivos deliberados y que podrían ser susceptibles de reflexión y escrutinio racionales. Por el contrario, gran parte de la actividad que se produce por debajo del nivel de conciencia está fuera de nuestro control directo , pero, no obstante, puede estar gobernada en general por estos objetivos de nivel superior.

Varios autores han tratado de dilucidar la importancia de los tipos de procesamiento que tienden a estar disponibles para la conciencia de esta manera. Pastor2015b) argumenta que los tipos de procesamiento que están típicamente disponibles para la introspección consciente son aquellos involucrados en “funciones ejecutivas.” Los tipos de procesos que no están disponibles para la conciencia consciente son aquellos que ocurren a un nivel subpersonal y no son directamente accesibles a la reflexión consciente. Estos suelen estar subordinados al procesamiento ejecutivo. Por ejemplo, nuestra intención explícita de recoger algo dirige nuestros procesos motores. En relación con esto, Gallagher (2006) señala que se puede esperar que conozcamos directamente las características de nuestra situación y entorno, mientras que los procesos subpersonales siguen siendo en gran medida inaccesibles en ese nivel de cognición, a pesar de estar ampliamente dirigidos por procesos en ese nivel. Otros han notado que nuestras intenciones proximales, incluso si se forman de manera bastante automática, pueden estar dirigidas por intenciones distales que normalmente están disponibles para la conciencia consciente (Nahmias2010; Schlosser2013).

La acción genuina generalmente involucra procesos de los que somos conscientes, ya que estos tienen un papel “ejecutivo” o “director.” Pero no hay ninguna razón obvia para suponer que la conciencia consciente misma deba estar causando. La conciencia consciente es un indicador de que los procesos en cuestión son del tipo que caracteriza la agencia genuina. Pero esto no implica que tales procesos deban ser causados por la conciencia. Y ciertamente no parece que el “sentimiento fenomenal” deba causar el comportamiento (Walter2014). Parece muy dudoso suponer que nuestras intenciones deben ser causalmente efectivas en virtud de la conciencia de acceso o de la conciencia fenoménica, incluso si deben estar disponibles para cualquier tipo de conciencia consciente.

Una sugerencia más plausible es que debemos actuar en virtud de los contenidos intencionales o representativos de nuestros estados mentales para que se consideren auténticos actos; que lo que deseo y creo debe ser causalmente relevante para mi comportamiento. Pero este no es el foco de ninguna de las publicaciones empíricas que apuntan a socavar el libre albedrío. Solo se aborda realmente en la literatura filosófica. Además, esta amenaza, si se toma en serio, es mucho más amplia que una simple amenaza a la posibilidad del libre albedrío. Potencialmente, implica que todo el reino mental está desprovisto de toda influencia. Pocos filósofos abrazan esta conclusión.

Incluso si la agencia es posible, sin embargo, la agencia libre podría no serlo. Los argumentos epifenómenos pueden amenazar nuestra capacidad de actuar libremente o ser considerados moralmente responsables. Consideremos las condiciones de libertad ampliamente naturalistas; aquellos que no postulan fenómenos fuera del alcance de la investigación científica.

Condiciones de libertad supuestamente naturalistas

Actuar sobre la base de elecciones

Se supone universalmente que la responsabilidad moral requiere la capacidad de actuar de acuerdo con nuestras elecciones. Si un agente es encarcelado o paralizado, o si existen limitaciones e impedimentos que obstaculizan su capacidad para actuar como pretende, esto socavaría su libertad y su responsabilidad moral (Moore1903; Ayer1954; Inteligente1961; Luis1981; Berofsky2002).

Pero los argumentos epifenómenos no representan una amenaza para esta capacidad. Este requisito no dice nada sobre la forma en que se inician nuestras decisiones o sobre las características en virtud de las cuales cuentan como causalmente eficaces. Por lo general, se entiende simplemente en términos de dependencia contrafáctica; un agente cumple con este requisito si actúa como ha elegido y habría actuado de otra manera si hubiera optado por actuar de otra manera. Los estudios de estilo Libet pretenden socavar la relevancia causal de la conciencia consciente para las elecciones de los agentes; no pretenden socavar la relevancia causal de las elecciones de los agentes para sus acciones posteriores.

Razones de capacidad de respuesta

A menudo se supone que nuestras decisiones tendrían que responder a razones para que podamos contar como moralmente responsables (Wolf 1990; Fischer y Ravizza1998). Schlosser (2013) y Levy (2011, 2013, 2014a, B) han argumentado que existe un vínculo crucial entre la conciencia y la capacidad de responder a las razones. Ambos suponen que es (ampliamente) la conciencia de acceso lo que se requiere para esta capacidad, en oposición a la conciencia fenoménica.

La razón por la que podríamos suponer que la conciencia de acceso es crucial para la capacidad de respuesta a las razones es que solo este tipo de procesamiento consciente parece estar gobernado por normas de coherencia de tal manera que se integra potencialmente en una perspectiva racional. Nuestro procesamiento inconsciente tiende a funcionar de manera asociativa y no a regirse por normas de coherencia (Levy2013, 2014a, B).

Esto nos da razones para suponer que solo podemos ser moralmente responsables de los procesos que son accesibles a la conciencia consciente. Pero no parece implicar que nuestras elecciones deban iniciarse conscientemente, o que deban ser causalmente eficaces en virtud de características conscientes.

La acción automática suele estar impulsada por el tipo de intención que se puede llevar fácilmente a nuestra conciencia consciente, incluso si a menudo no nos damos cuenta al iniciar la acción (Levy y Bayne 2004; Exacción2011). No parece haber ninguna razón para suponer que tal comportamiento sea inmune a la introspección y al escrutinio racional.

Además, el punto crucial para la respuesta a las razones no es que la conciencia consciente en sí misma deba estar haciendo el trabajo causal, sino que los tipos de procesos de los que somos conscientes son los que están gobernados por estándares de coherencia racional. Incluso si tales procesos fueran iniciados por eventos inconscientes, esto no evitaría que se rijan por estas normas, por lo que no les impedirá ser razonables.

Armonía con valores más profundos

Plausiblemente, si nuestras elecciones han de contar como gratuitas, deben estar impulsadas por deseos que no nos importa que nos conmuevan (Dworkin 1970). Quizás deben armonizar con nuestras voliciones de segundo orden, es decir, debemos ser movidos por los deseos de primer orden por los que queremos ser movidos (Frankfurt1971). Quizás, en última instancia, necesitamos que nuestras elecciones estén en armonía con nuestros valores más profundos (Watson1975). Podría pensarse que nuestro sistema de valores más profundo, aquellos con los que nos identificamos racionalmente, constituyen el “yo real.”

Hay un fuerte argumento para suponer que solo los procesos conscientes armonizan típicamente con nuestros valores más profundos. Dado que una perspectiva moral debe integrarse en un sistema coherente, también debe regirse por normas de coherencia. Los procesos inconscientes no obedecen estas normas (Levy2011, 2013). Además, es bien sabido que los agentes a menudo procesan inconscientemente la información de formas que van directamente en contra de sus valores; en los casos de prejuicios inconscientes, los agentes suelen encontrar que su comportamiento refleja actitudes que repudian conscientemente; a menudo están dispuestos a deshacerse del prejuicio o tomar medidas para evitar que influya en su comportamiento (Levy2013; Exacción2014a, B).

Una vez más, se suele argumentar que aquí es relevante la conciencia de acceso en lugar de la conciencia fenoménica; los tipos de procesos que podemos informar y sujetos a escrutinio son los que podemos esperar armonizar con nuestros valores. Lo que importa es que dicho tratamiento se rige por normas de coherencia racional y puede estar sujeto a escrutinio sobre la base de valores. Esto es lo que le permite armonizar con nuestros valores. Esto no requiere la conciencia en sí misma para causar nuestras decisiones o preceder su iniciación.

Posibilidades alternativas

A menudo se piensa que las posibilidades alternativas son importantes para la responsabilidad moral, aunque esto ha sido muy controvertido desde el famoso argumento de Frankfurt sobre su irrelevancia (Frankfurt 1969).

Los compatibilistas tradicionalmente entienden este requisito en términos de una dependencia contrafáctica entre las elecciones y acciones de un agente. Ya hemos señalado que esto no se ve afectado por el epifenomenalismo. Los incompatibilistas, sin embargo, tienden a tener una comprensión diferente de las posibilidades alternativas. Por lo general, requieren que los agentes puedan hacer lo contrario manteniendo constantes las leyes de la naturaleza. El determinismo parece excluir las alternativas así entendidas.

Como ya se señaló, el epifenomenalismo no implica determinismo. Quizás, sin embargo, los estudios al estilo de Libet también deberían entenderse como evidencia de la tesis de que nuestras elecciones están determinadas causalmente. Soon et al. (2008) pudieron predecir la elección de un agente entre cuál de los dos botones presionar (es decir, una decisión con un 50% de probabilidad de ir en cualquier dirección) con un 60% de precisión, mucho antes de que los propios agentes se dieran cuenta de que decidían. Pero esto no constituye una prueba convincente para el determinismo; no implica que se garantice un resultado único. Los defensores del indeterminismo suponen típicamente que la causalidad es probabilística en oposición a determinista. Esto es consistente con eventos anteriores que aumentan la probabilidad de eventos posteriores.

Condiciones de libertad supuestas no naturalistas

Las condiciones naturalistas de la libertad parecen no haber sido tocadas por los argumentos a favor del epifenomenalismo, pero no es tan obvio que ocurra lo mismo con las no naturalistas.

A veces, se piensa que la libertad requiere habilidades divinas; que el libre albedrío implica ser un “motor inmóvil,” capaz de originar acciones independientemente de cualquier evento anterior. Hay dos características que pueden parecer condiciones previas para esto; una implica que la mente consciente es la fuente causal última de elecciones, y la otra implica inmunidad frente a la influencia causal previa.

Originación consciente

Los incompatibilistas de fuentes suponen típicamente que el determinismo amenaza el libre albedrío porque amenaza el estatus del agente como la fuente última de sus propias elecciones y acciones. ¿Los argumentos epifenomenalistas desafían esto? Depende de cómo ubiquemos a los agentes. Si los procesos cerebrales inconscientes se consideran parte de los esfuerzos del agente, entonces no es obvio que el agente solo podría estar iniciando una acción si los fenómenos conscientes la están iniciando. Los procesos mentales de un agente podrían estar haciendo el trabajo causal incluso si la conciencia consciente misma no estuviera involucrada en el inicio de las elecciones.

Si la conciencia se entiende simplemente como una forma de acceder a nuestros estados mentales, entonces esto simplemente no parece el tipo de cosa que podría figurar inteligiblemente en una relación causal. No es obvio cómo la mera disponibilidad de estados para la conciencia consciente podría causar nuestras elecciones. Y con respecto a la conciencia fenoménica, nuevamente, parece extraño suponer que la cruda sensación de tomar una decisión podría causarla (Walter2014).

Si la conciencia va a figurar de manera inteligible como una causa independiente, parece que tendremos que entenderla como algo más que una forma en que los estados mentales se presentan a la conciencia. Más bien, necesitaríamos suponer que los estados conscientes son parte de una entidad independiente que podría ejercer su propia influencia.

Quizás se considere que la conciencia es el elemento crucial de un alma cartesiana. Si suponemos que la libertad requiere el alma a la acción influyen de forma independiente de los eventos neuronales, entonces tal vez podría tener sentido suponer que la conciencia fenomenológica podría ser parte de algo causalmente influyente en su propio derecho. Si esto es lo que requiere el libre albedrío, entonces el caso empírico del epifenomenalismo, al mostrar que la conciencia llega demasiado tarde al juego, estaría demostrando que el agente (presumiblemente, idéntico al alma cartesiana y no a ningún precursor neuronal) no podría ser la fuente última de sus elecciones.

Inmunidad frente a influencias previas

Este requisito podría complementarse con otro; quizás lo que se requiere para la libertad no es simplemente que nuestras elecciones sean causadas por una entidad consciente independiente, sino también que estas elecciones sean inmunes a la influencia causal previa.

Algunos suponen que incompatibilistas elecciones libres deben ser no causada (Ginet2002, 2007, 2008, 2016; McCann1998, 2012; Goetz1988, 2008). Presumiblemente, esto descarta incluso la causalidad probabilística. ¿Implica esto que no puede haber correlación entre las elecciones de un agente y los eventos neuronales que preceden a esas elecciones? Esto no es obvio. Los no causalistas generalmente suponen que las elecciones de un agente deben ser racionalmente explicables, incluso si no son causalmente explicables. Pero supongamos que algún patrón de actividad neuronal se asocia típicamente con la evaluación positiva de un curso de acción potencial. Este patrón también estaría correlacionado con la presencia de una razón positiva para elegirlo. Desde el punto de vista no causal, la elección del agente también debe correlacionarse con la presencia de tales razones. Por lo tanto, esperaríamos que la elección y el patrón neuronal también estuvieran correlacionados entre sí.

Sólo si presuponemos una explicación explícitamente no naturalista del agente y sus procesos mentales (por ejemplo, suponemos que no hay correlaciones entre los procesos neurales y la contemplación de las razones por parte del agente) que una explicación no causal descarta cualquier correlación entre las probabilidades de que un agente tome una decisión particular y precursores neuronales.

Supongamos que consideramos al agente como esencialmente idéntico a un alma cartesiana, y suponemos que un agente sólo puede tener libre albedrío en la medida en que cualquier explicación racional de su comportamiento emana completamente del alma independientemente de cualquier proceso cerebral. Los estudios al estilo Libet ciertamente parecen arrojar algunas dudas sobre si los agentes pueden cumplir con este requisito.